春秋战国时期，群雄争霸，思想争鸣，诸子之间思想争锋之激烈程度并不亚于各路诸侯的争城夺地。在诸子思想异彩纷呈的春秋战国时期，儒、墨之争更是引人注目，儒、墨之徒列道而讼，互相辩难，犹为学术自由之典范而为后人所向往。在经历了百争鸣的春秋战国之后，墨思想淡出了中国哲学发展的历史舞台，而儒思想逐渐被人们所接受。寻找墨思想淡出中国哲学的原因，对于理解中国传统文明后来的发展具有非常重要的意义；同时，寻找这样的原因，对于我们今天如何看待东、西方文明之间的分歧也有重要的借鉴意义。
墨思想淡出中国哲学发展历史舞台，被中国传统哲学淘汰出局的原因，目前较为流行的看法是因为儒家思想适应了统治者需要的权力干预说。这样的说法是经不住认真推敲的，一个很简单的道理就是：如果权力干预，能够导致某一思想被彻底边缘化而淡出，那么思想也就失去了存在的意义和价值。
即使是权力干预说能够成立，也有一个非常尴尬的问题是这种解释无法说明的：相比于儒家思想，墨家思想是更适宜于统治阶级强化其统治的，这只要简单地对比儒、墨两家对“政”的理解就可以看出的。墨子是怎样理解“政”呢？墨子非别地从历史的发展、祭祀的仪式和先王的言论三个方面论证了“天之所以贵与知于天子也。”，认为：“顺天意者，义政也；反天意者，力政也。”，并对“义政”做出了说明，“且夫义者，政也。无从下之政上，必从上之政下。是以庶人竭力从事，未得次己而为政，有士政之；士竭力从事，未得次己而为政，有大夫、将军政之；大夫、将军竭力从事，未得次己而为政，有三公、诸侯政之；将军、诸侯竭力从事，未得次己而为政，有天子政之；天子竭力从事，未得次己而为政，有天政之。” “我有天意，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠持其规矩，以度天下之方圆。”
与墨子自上而下的政治观不同，儒家对“政”的理解并不完全认可自上而下的政治观，而是把“政”的本质看做“正”。无论什么人，也无论他处于上位或者下位，如果他做不到正，都是不可以的，“政者，正也；子率以正，孰敢不正？”，认为“天下有道”了，自然是“礼乐征伐自天子出”；而“天下无道”时，“礼乐征伐自诸侯出”也是很自然的事情。“以子代父谓之义，以臣代君谓之篡。篡何可歌？武王是也。”，公冶长身在牢狱之中，而孔子并不认为那是公冶长的过错，儒学对自上而下的政治观是持否定态度的，这也是显然的。墨子也曾对孔子否定自上而下的政治观进行过批评，说：“今孔丘深虑周谋以奉贼，劳思尽知以行邪，劝下乱上，教臣杀君，非贤人之行也。入人之国，而与人之贼，非义之类也。知人不忠，趣之为乱，非仁之义也。”我们把孔、墨的思想放在一起进行对照，墨家思想更适宜于权力的统治，可为什么中国的“统治阶级”偏偏选择并不适宜于其统治的儒家思想呢？
用权力干预来解释墨家思想淡出、儒家思想雄起的一个致命问题是：这样的解释忽视了一个基本的历史事实——墨家思想淡出是在秦并六国之前完成的，而不是在汉武帝的时候完成的。秦并六国之际，已经出现了山东六国学者言必称孔子意，这是可见于《史记》的记载的；秦始皇焚书坑儒也可以从侧面印证儒家思想在当时的影响与墨家思想的淡出。在中国哲学发展史中，墨子是第一个系统地论述了“法制”思想的哲学家，但后来的法家代表韩非子却舍弃了墨子，而另立门户以道家立说，韩非子说：“墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人。若辩其辞，则恐人怀其文而忘其直，以文害用也。此与楚人 粥，秦伯嫁女同类。故其言多不辩。”韩非子之言曰：“其言多不辩。”不过是墨家思想在理论思维上存在缺陷的一种掩饰，从韩非子的言论我们也可以得出墨家思想在先秦就已经淡出了中国思想舞台的历史事实，汉武帝独尊儒术不过是对这种历史事实的正视与认可而已，而不是导致了墨家淡出历史事实的形成。在形成这样的历史事实的历史阶段，是中国学术受权力干预最微弱的历史时期，权力干预说显然地荒谬的。
当我们看到权力干预说解释之荒谬之后，从思想自身的发展寻找墨家思想淡出、儒家思想兴起的原因，就是我们无二的选择。与孔子、子思强调“正名”的思想不同，墨子看来恰恰是因为这些名的存在，导致了具有不同名的人对自身差异性的强调，从而导致了人与人矛盾对立的存在和发生，人与人矛盾对立是因为“分名于天下”的主观的原因而造成的，“分名乎天下，恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰别也。”，提出了“尚同”的主张。孔、墨思想分歧出现后，在中国传统文化发展中早已存在的名、实关系问题的争论开始具有了哲学意义，围绕名、实关系问题，分别形成了惠施和公孙龙两种观点截然不同的思想。
惠施以事物存在的相对性否定了具体事物的差别性，“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”，“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”以事物的相对性认识为基础，惠施提出“天与地卑，山与泽平。”否定了事物差别性的存在，并进而否定了名之存在的必要。惠施提出“万物毕同毕异”的认识后，惠施进一步则试图通过对人们已经掌握的知识概括万物之同——世界的本质（普遍的是），然后展开对人的认识和分析。据说，当一个叫黄缭的人问他“天地所以不坠”的道理和“风雨雷霆”所以产生的原因时，他马上“不辞而应，不虑而对，遍为万物说，说而不休，多而无已。”，可以说非常生动地说明了惠施思维的一般方法。从庄子对惠施的评价可以佐证惠施思考的一般方法：从自然科学认识中概括出对世界的一般性理解（普遍的是），以“历物之意”作为讨论名实关系的基础。惠施通过概括人们对自然事物的认识成果，抽象出自然物质世界的本质认识，论证了“泛爱万物，天地一体也。”的墨家“兼爱”思想。如果把惠施的思想放在百家争鸣的历史背景中去看，那么惠施的思想明显地是儒、墨争鸣过程中墨家思想在理论认识上的深化。
公孙龙认为；我们要获得对某物的认识，是以人们把该物从无限的物质世界中指认出来为其认识前提和基础的，“物莫非指。”任何成为人的认识对象的事物也总是具体的，作为抽象的和一般的“同”（即西人所言的“普遍的是”）是不能成为人的认识对象的。但人们从无限的物质世界中对事物的指认，并不是该事物本身，“而指非指。”仅仅有对该事物的指认，该事物依然还是其自在的存在，人们同样是无法在主观上展开对该事物的认识的；人们要展开对某物的分析和认识，还必须将该事物转移到主观上来。现实物质世界中，任何具体事物都是与其他事物有机地联系在一起的，所谓拔出萝卜带出泥。这决定了我们在向主观上转移某物的时候，必须将该物与和他有联系的其他物共同转移到主观上来，我们转移作为我们认识对象的某物的认识过程才不扭曲该物存在的本身，公孙龙把作为认识对象的某物标定为“是”，把与该物有联系的其他物标定为“彼”。任何事物之所以是该事物自身，都有其事物自身的规定性，“物以物其所物而不过焉，实也。”为了区别不同事物之不同的自身规定性，“名”是人们必须的认识工具，“正其所实者，正其名也。”我们要获得“名”所指的实，必须首先正确地将与某一名相应的物（是）与彼一起转移到主观上，“其名正，则唯乎彼此。”由此，我们才可以正确地认识名与实，“至矣哉！古之明王。审其名实，甚其所谓。至矣哉！古之明王。”标定某物的名所强调的事物之别不仅是不可以取消的，恰恰是我们必须认识的。
庄子批判地继承了惠施和公孙龙的思想，以对人的有限性的肯定为基础，而否定了惠施进行理论思维的一般方法，对墨家思想淡出起了关键性的作用了。庄子从三个方面批判惠施的理论思维方式，第一，相对于人的存在而言，物质世界是一个无限的世界，以人所感知了的、有限的对物质世界的认识为基础，抽象出对物质世界的一般性认识，从理论上来说是不可能的；因此，这样的思维方式必然导致人们认识的迷乱，无法获得对事物的正确认识。“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若其未生之时；以其至小而求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。”其次，就算是我们可以以人们有限的、对物质世界的认识为基础，抽象出对物质世界的一般性认识，但我们认识事物还有一个参照系的问题，“自细视大者不尽，自大视细者不明。故异便，此势之有也。”以一个范围非常小的参照背景，来认识范围非常大的事物，是不可能对对象获得全面认识的；以一个范围非常大的参照背景来认识一个非常小的事物，那么由于其非常地小，我们也是不可能获得对该事物的正确认识的。这也决定了抽象出来的关于世界的一般性认识也必然不可能符合物质世界存在本身。第三，当我们采用这样的思维方式时，总是有某一个人来概括和抽象人类对自然物质世界的认识，然后提出对世界的一般性理解的。任何一个人的存在相对于人类而言，都是非常有限的，他也不可能对人们当时已经获得的、对自然事物的认识全部认识；以个人所掌握的当时人们获得的对自然事物的认识为基础，抽象出来的对世界的一般性理解，也是有问题的。“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣。已而为知者，殆而已。”自己的生命是有限的，然而人们已经有的知识却是无限的；以有限的生命去掌握无限的、人们已经有的知识，这是很有问题的。然而，以自己掌握了的、人们已经有了的知识为基础，抽象出来一般性的知识则更是有问题的了。庄子对惠施所坚持的思维方法的责难，可以说切中了惠施思考问题的根本弊端，是这样的思维方式无法逾越的障碍。也正是庄子提出的问题击中了这样的思维方式的要害，是这样的思维方式无法逾越的障碍。
后来的荀子在庄子对惠施思维方式批判的基础上，进一步批判了惠施通过对自然科学的认识的概括、先提炼出一般的世界观，而后对人进行分析的错误思维方式，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也，以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一。学，老身长子，而与愚者若一，犹不知错，夫是之妄人。”并用“步道”的比喻说明了这样的思维方式本质上的错误。从人们走路的道理看，路总是一步步地走，进入人们视野中的外部世界也随着人的一步步的走，而发生变化；从走动着的人的某一时刻所见到的情况，而推断他整个过程，是荒诞的。经过公孙龙、庄子和荀子的思想努力，通过概括已有的认识，而抽象世界的本质的惠施的思维方式（实际上是墨家的）的荒谬性，被中国传统哲学清晰地认识到，从而否定了这样的哲学思维。
当我们从思想发展本身说明了墨家思想淡出中哲发展的原因后，我们再来看看西方哲学是怎么样的。西方哲学是把“普遍的是”规定为它的哲学研究对象的，“有一门学问研究作为‘是’的‘是’以及那些由它自身属于它的特性。其它各种特殊的学问却并不是这样，因为它们没有任何一种是研究作为普遍的‘是’的是的，它们只是截取‘是的某个部分，研究这个部分的属性，例如数学就是这样做的。”从亚里士多德把“普遍的是”规定为西方哲学的研究对象以来，西方哲学一直是以所谓的“普遍的是”为研究对象的，不同的哲学流派不过是对“普遍的是”的不同解释而已。西方哲学对“普遍的是”的本质的研究也是通过概括自然科学成果、提炼它对世界的一般性理解的。西方哲学发展过程中，无论是朴素唯物论（唯心论）到形而上学唯物论（唯心论），还是从形而上学唯物论（唯心论）到辩证唯物论（唯心论）的发展，都是在自然科学发展的推动下完成的。这样的哲学思维方式之荒谬性，是中国哲学发展过程中早已揭示了的，“目所不见，非无色也；耳所不闻，非无声也；言所不通，非无义也。故曰‘知之为知之，不知为不知。’知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之，尽其所见，则不见之色章；尽其所闻，则不闻之声著；尽其所言，则不言之义立。虽知有其不知者存，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之，此圣学、异端之大辨。”西方哲学在其思维的开始已经否定了有人不知的东西存在，已经不知“有其不知者存”，又何谈“因此”“迫于其所不知而索”呢？当我们从哲学发展本身说明墨家思想淡出中哲的原因后，西方哲学的“异端”本质是明显的。由于哲学在一种文明中的基础和核心地位，揭示西方哲学的本质，对于我们理解当前正在发生的东、西方文明冲突就可以起到纲举目张的作用；顺着这条线索，继续追问下去，我们将可以清晰地看到西方文明的虚假不真。